Frente a la evangelización “clásica”, por tanto, la Nueva Evangelización tiene como trasfondo la sociedad descristianizada y sus expresiones en la vida individual y colectiva. La evangelización que hoy se requiere (“nueva”) es la que permite experimentar la alegría del Evangelio (la fe) como asa de una vida plenamente humana. La alegría, según J. Ratzinger, pertenece al núcleo de la fe, de la experiencia cristiana, y por ello es plenamente humanizadora. Sólo desde la raíz del encuentro personal con el Señor Resucitado será posible la fe (es la fuente del ardor del que hablaba Juan Pablo II). Esta experiencia está destinada a todos los seres humanos, por lo que tiene una apertura universal. Sólo desde este presupuesto se puede hablar de métodos o de planificaciones.
El motu proprio por el que se constituye el nuevo Dicasterio, Ubicumque et semper, arranca del deber de anunciar el Evangelio en todas partes, por lo que la misión evangelizadora de la Iglesia expresa la naturaleza de la Iglesia. Esa misión ha adoptado formas siempre nuevas según lugares, situaciones y momentos históricos. En nuestra época es especialmente relevante el fenómeno del alejamiento de la fe “en sociedades y culturas que desde hace siglos estaban impregnadas del Evangelio”. El Concilio Vaticano II incluyó por ello entre sus temas centrales la cuestión de la relación entre la Iglesia y el mundo contemporáneo, línea que siguieron Pablo VI (de quien se cita Evangelii Nuntiandi) y Juan Pablo II (de quien cita Christifideles laici 34).
Benedicto XVI se hace cargo de la misma preocupación y por ello pretende que la Iglesia “se presente al mundo contemporáneo con un impulso misionero capaz de promover una nueva evangelización”, la cual “se refiere sobre todo a las Iglesias de antigua fundación”; en estas las situaciones son diversas, pero “no es difícil percatarse de que lo que necesitan todas las Iglesias que viven en territorios tradicionalmente cristianos es un renovado impulso misionero, expresión de una nueva y generosa apertura al don de la gracia”. De la experiencia de fe ha de brotar un impulso misionero en las iglesias de antigua fundación con la mirada puesta en la humanidad entera.
A los participantes en la primera asamblea plenaria del Pontificio Consejo para la Nueva Evangelización les desarrolló esta línea de fuerza (30.5.2011). Se remonta al Vaticano II, concretamente a AG 6. Como hemos indicado, el objetivo fundamental del Vaticano II fue entablar un diálogo cordial con el mundo moderno, pero a la vez hemos indicado que aquel mundo estaba abriéndose a desarrollos impredecibles. Observa sin embargo Benedicto XVI que los obispos vieron de modo premonitorio el horizonte de los cambios culturales, pues en AG 6 se habla de situaciones nuevas que pueden surgir en grupos humanos en cuyo seno existe la Iglesia, pero que no han sido completamente transformados.
Los cambios culturales han creado situaciones imprevistas para los creyentes: antes la cultura se configuraba a la sombra de la fe, pero actualmente se ha producido una fragmentación tal que no hay una referencia unificante, no hay una sensibilidad general cristiana que unifique la experiencia común.
Se requiere por tanto una renovada atención pastoral para anunciar el Evangelio: es necesario ofrecer una respuesta específica a un momento de crisis de la vida cristiana, “particularmente sensible en numerosos países de antigua tradición cristiana”. “Decir que en este momento de la historia la Iglesia está llamada a realizar una nueva evangelización significa intensificar la acción misionera para responder plenamente al mandato del Señor”. Ante las sospechas que proceden de la modernidad o de la insensibilidad del hombre contemporáneo hay que mostrar un estilo de vida que sea creíble y que muestre que se trata de algo vivo y global, capaz de integrar todo lo que hay de bueno en la modernidad.
Las reflexiones de Mons. R. Fisichella, responsable del nuevo organismo, recogen estas indicaciones del papa, con la misma referencia a AG 6, que exige una “forma renovada con la que la Iglesia está llamada por su misma naturaleza a la evangelización” 9. Aún dentro de la diversidad de situaciones, en todas las iglesias se necesita “un renovado impulso misionero” 10, que debe encontrar su raíz en el bautismo 11 y en Pentecostés 12. Desde este punto de vista se puede decir que la Nueva Evangelización “se dirige en primer lugar a los cristianos” 13. Aunque piensa y se refiere fundamentalmente a los países occidentales, aquejados de secularización y descristianización, advierte contra el peligro de que los análisis aparezcan excesivamente desequilibrados por una visión europeísta de la realidad 14.
La próxima asamblea del Sínodo de los obispos está dedicada a “La Nueva Evangelización para la transmisión de la fe cristiana”. Los Lineamenta plantean el tema clave de la traditio Evangelii en una doble dirección: respecto a las nuevas generaciones (por lo que da gran importancia a la catequesis y a la educación) y a aquellos que se encuentran fuera del ambiente cristiano (por eso adquiere relieve el “atrio de los gentiles” y el aspecto kerygmático del primer anuncio). Este doble registro dificulta una definición precisa de Nueva Evangelización así como su relación con la misión ad gentes. No obstante hay algunos elementos que merecen ser reseñados.
La presentación, a cargo de Incola Eterovic, secretario general del sínodo de los obispos, comienza enmarcando el texto en el mandato misionero de Mt 28,19-20. Sitúa el sentido de la Nueva Evangelización respecto a la evangelización y la misión ad gentes: la evangelización abarca “la actividad eclesial en su totalidad” y la misión ad gentes “a las personas y a los pueblos que todavía no conocen el Evangelio (con alusión a la inflexión introducida por la globalización, si bien la concreta más que en el hecho de la inmigración); frente a ellas “la nueva evangelización es más bien dirigida a aquellos que se han alejado de la Iglesia en los países de antigua cristiandad” (si bien el fenómeno se produce también en los países donde el Evangelio ha sido anunciado recientemente pero no ha sido suficientemente acogida hasta transformar la vida personal, familiar y social). El texto reconoce que adolece de “un significado no siempre claro y estable” (n. 5). Su motivación de fondo es sin embargo clara: pretende despertar energías con vistas a un nuevo fervor misionero, el coraje para transitar nuevos senderos abiertos por la situación en la que la Iglesia está llamada a anunciar actualmente el Evangelio. Esa nueva situación está determinada por los escenarios que despliega la cultura del momento: la secularización y la difuminación de la experiencia de transcendencia, la globalización y el multiculturalismo, los medios de comunicación social que promueven la seducción de lo efímero y lo inmediato, la economía y la política, la investigación científica y tecnológica…
Se trata del fenómeno que venimos señalando desde el principio: el “foso” se hace más patente por la fuerza de esos dinamismos sociales y culturales que se sienten seguros y autosuficientes prescindiendo del Evangelio y de toda referencia a la transcendencia. Era la misma constatación que movió a Juan Pablo II en Redemptoris Missio y que le llevó a conjugar y articular el trastocamiento de conceptos con la primacía de la misión ad gentes. Es el equilibrio que debe ser conquistado permanentemente.
No obstante la interpelación decisiva de los Lineamenta (que se repiten en el Instrumentum Laboris), y en ello radica su fuerza y su originalidad, se dirige a los cristianos y a las comunidades eclesiales. La atención no debe centrarse en las estrategias y ni siquiera en los destinatarios, sino que debe plantearse “como una pregunta que se refiere al sujeto encargado de esta operación espiritual”, “es una pregunta de la Iglesia sobre sí misma…, cuestiona a toda la Iglesia en su ser y en su vivir”. De modo aún más directo: “El problema de la infecundidad de la evangelización hoy…es un problema eclesiológico, que se refiere a la capacidad o a la incapacidad de la Iglesia de configurarse como real comunidad, como verdadera fraternidad, como un cuerpo y no como una máquina o una empresa” (n. 2). “Nueva evangelización es sinónimo de renovación espiritual de la vida de fe de las Iglesias locales” (n. 5).
Es el punto en el que se despliega la lógica constatada en Benedicto XVI: la raíz debe encontrarse en la alegría de la experiencia cristiana, pues con actitud de desánimo no es posible una auténtica evangelización (n. 5 y 25); es entonces cuando el bautizado puede protagonizar una nueva acción misionera (n. 24, que cita Novo Millennio Ineunte n. 40); es entonces cuando se pueden encontrar “nuevas expresiones para ser Iglesia dentro de los contextos sociales y culturales actuales”, pues “las figuras tradicionales y establecidas –que por convención son indicadas con las expresiones “países de cristiandad” y “tierras de misión”- junto con su claridad conceptual muestran sus límites” (n. 9); así se puede salir en actitud de diálogo a los “patios de los gentiles” haciendo brillar el aspecto kerygmático del anuncio y del testimonio (n. 19).
Mons. P. M. Carré, en su conferencia sobre “Les enjeux de la Nouvelle Évangelisation”, resalta la secularización como contexto que reclama este nuevo esfuerzo eclesial, si bien los “escenarios” indicados por los Lineamenta, a la vez que son obstáculos para la transmisión de la fe, abren el campo a una nueva evangelización. Reconoce la necesidad de una clarificación conceptual para evitar confusionismos o su transformación en mero slogan; por su parte propone esta definición: “la capacidad, por parte de la Iglesia, de vivir de modo renovado su propia experiencia comunitaria de fe y de realizar el anuncio en los nuevos contextos culturales que se han constituido recientemente” 15.
4. Las incertidumbres en torno al concepto y a su dimensión misionera
Desde los inicios de su lanzamiento por Juan Pablo II fueron dos los motivos fundamentales de reticencia o de resistencia: por un lado, la sospecha de que se trataba de un nuevo intento de “conquista” de la sociedad con el fin de restaurar un sueño nostálgico e imposible; por otro lado, la presunción de que implícitamente se estaba desvalorizando la primera evangelización o la pastoral ordinaria de la Iglesia. Tales hipótesis han perdido fuerza con el paso del tiempo: no sólo el pluralismo ideológico se ha ido acentuando (por lo que la posibilidad de recuperar la unidad anterior resultaba inviable) sino que se han decantado las actitudes cristianas de una auténtica evangelización, que no puede responder más que a la lógica del Reino; igualmente se ha evitado hablar de re-evangelización para insistir en que se trata de buscar la forma mediante la que el mismo Evangelio de siempre se anuncia con nuevo entusiasmo, con nuevos lenguajes comprensibles en una situación cultural diferente 16. También, por lo que hemos visto, una adecuada comprensión de la Nueva Evangelización es compatible con el reconocimiento del papel originario e irrenunciable de la misión ad gentes.
Ante la creación de un nuevo organismo vaticano y la convocatoria de un sínodo sobre el tema la reflexión se ha acentuado, debido a que el proyecto alcanzaba un nuevo nivel. Por ello resulta especialmente urgente y necesario precisar su sentido y su relación con la misión ad gentes.
La ubicación institucional del nuevo organismo encierra implicaciones que deben ser puestas de manifiesto, porque determina su funcionamiento y su comprensión por parte de la opinión pública. A nuestro juicio, si se trata de un proyecto evangelizador a nivel global, debería haberse articulado de modo más directo con la Congregación para la Evangelización de los Pueblos. En su forma actual parece encontrarse ante un dilema de difícil solución: o bien se configuran como dos dinamismos paralelos en el caso de que se insista en que la Nueva Evangelización ha de realizarse en todos los continentes o bien queda destinada a países no dependientes de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, de hecho los países occidentales (sobre todo europeos). Tal vez hubiera sido el momento de replantear la evangelización a nivel mundial, precisamente porque las circunstancias han cambiado, teniendo en cuenta las motivaciones genuinas y necesarias de la Nueva Evangelización. De este modo hubiera resultado más fácil ayudar al conjunto del pueblo cristiano, y a sus miembros más comprometidos, a captar el sentido de la misión a nivel global, debido a que esos “escenarios” de que hablan los Lineamenta no deben ser contemplados simplemente desde la evolución de los países en proceso de secularización.
Es claro el intento de despertar el fervor misionero que brota de la experiencia genuina de la fe, y es uno de los objetivos más loables del proyecto. No obstante se puede plantear la misma duda que surgió cuando la terminología misionera impregnó la vida eclesial: si todo es misión y si “la misión está aquí”, puede concluirse que nada es misión o que resulta secundario el “envío” o la “salida” que ha caracterizado la especificidad de la misión ad gentes. El aliento misionero debe brotar, ciertamente, del núcleo de la fe, pero esa misionariedad debe concretarse en modalidades diversas, entre las cuales ha de verse como paradigmática la consagración de por vida a la misión ad gentes. Sin embargo al hablar de “nueva evangelización” se está suponiendo la existencia de una evangelización anterior, respecto a la cual pierde fuerza lo que es “primero” e “inaugural”.
El Consejo de Conferencias Episcopales de Europa (CCEE) ha realizado una consulta entre sus miembros acerca de la Nueva Evangelización, de la cual se ha hecho público un resumen 17, que resulta ilustrativo de la recepción y de las cuestiones pendientes. Concuerdan las distintas respuestas en decir que “la nueva evangelización es simplemente la actualización en nuestros países, en el momento actual, de la vocación misionera de la Iglesia, que forma parte de su misma naturaleza”, con referencia expresa a Evangelii Nuntiandi 14 (la Iglesia existe para evangelizar, evangelizar es la gracia y la vocación de la Iglesia, su identidad más profunda).
No obstante esta opinión compartida, la Conferencia Episcopal eslovena resume un sentimiento compartido al solicitar una definición adecuada y utilizable de la Nueva Evangelización. La motivación puede quedar avalada por algunas de las observaciones enviadas:
a.- La falta de una clara definición representa un freno, porque dificulta su recepción por los fieles; estos se encuentran desanimados y confusos, y no captan el sentido de una Nueva Evangelización cuando en muy escasa medida han asumido el sentido de la responsabilidad evangelizadora.
b.- La confusión se percibe en la fluidez de los destinatarios a quienes se dirige: para unos son los alejados de la fe, para otros las familias, para otros los jóvenes…de modo que puede acabar identificándose con la acción pastoral general.
c.- La Conferencia Episcopal portuguesa señala: “sería una contradicción hacer una evangelización antigua”, es decir, o la evangelización es nueva o deja de ser evangelización, por lo que el adjetivo “nueva” sería una redundancia. Por eso la Conferencia Episcopal alemana habla de “(nueva) evangelización” para poner de relieve el sustantivo.
d.- La novedad puede quedar desvirtuada a medida que pasa el tiempo, pues pierde su capacidad de interpelación; ya han pasado más de treinta años desde que Juan Pablo II lo usó en Nowa Huta, y las circunstancias de secularización se han convertido en habituales y cotidianas, en algo que ya no es novedoso; tal vez conviniera hablar de “evangelización continua” más que de “nueva evangelización”, y en este sentido acentuar más la permanente renovación de la evangelización en función de las circunstancias (pues la novedad pertenece intrínsecamente a la evangelización).
En las respuestas no se encuentran referencias expresas a la misión ad gentes, salvo dos alusiones que tienen una “apertura misionera”: a) la constatación de que la misión ad gentes no es algo que se realice en poblaciones lejanas, sino que también ha de producirse en los propios países europeos; en este contexto se piensa sobre todo en los inmigrantes no cristianos; b) se señala el paralelismo con la Iglesia de Hechos de los Apóstoles, que vivía en una “cultura extranjera” y que por ello realizó el esfuerzo de salir del cenáculo a Pentecostés.
5. Aperturas misioneras de la Nueva Evangelización
A la luz de lo visto podemos señalar cuatro coordenadas que enmarcan la Nueva Evangelización y que constituyen asimismo puntos de referencia de la misión ad gentes:
a.- Es muy frecuente la mención de Mt 28,19-20 y Mc 16,15-16 como horizonte de apertura de los documentos sobre la Nueva Evangelización. Así sucede con la presentación de los Lineamenta del próximo Sínodo de los obispos y en Ubicumque et semper. También lo encontramos en la Nota Doctrinal Acerca de algunos aspectos de la evangelización publicada por la Congregación para la Doctrina de la Fe el 3 de diciembre de 2007, que comienza precisando la distinción entre evangelización y nueva evangelización. También se encuentra en un lugar clave en el motu proprio Porta Fidei para recordar que el año de la fe debe recordar que el Señor “nos envía por los caminos del mundo para proclamar su Evangelio a todos los pueblos de la tierra” (n. 7). De este modo la universalidad de la misión de la Iglesia (en la que se integra la Nueva Evangelización) queda claramente afirmada.
b.- Ese es por tanto el horizonte que se abre desde la experiencia originaria de la fe o de la experiencia cristiana. El “ardor misionero”, el aliento del espíritu misionero, no puede alimentarse más que desde las raíces de la fe. Por eso es tan constante la llamada a la conversión de los miembros de la Iglesia para acceder a un auténtico encuentro con el Señor. De este modo se superan los obstáculos que proceden del interior de la fe y de la vida misma de la Iglesia. En este sentido tiene importancia fundamental recordar que la Nueva Evangelización tiene como destinatarias a las comunidades eclesiales, pues la infecundidad de la acción pastoral radica en el des-aliento de muchos cristianos. En Porta Fidei el papa recuerda la expresión de san Pablo: “El amor de Cristo nos apremia” (2Cor 5,14), pues “es el amor de Cristo el que llena nuestros corazones y nos impulsa a evangelizar” (e inmediatamente sigue la referencia a Mt 28,19 que mencionábamos anteriormente). Esta expresión paulina constituyó el eje del movimiento misionero del siglo XIX que tantos frutos aportó en el campo de la misión ad gentes.
c.- Las iglesias concretas están redescubriendo su experiencia actual a la luz de la experiencia de las comunidades neotestamentarias: porque también se encuentran en una “cultura extranjera” es por lo que se dan cuenta del dinamismo entre el cenáculo y Pentecostés. El acontecimiento de Pentecostés es valorado por ello como invitación e interpelación, no sólo como modelo, sino como actualidad que debe ser protagonizada también en el momento presente. Una de las Conferencias Episcopales, en la encuesta ya mencionada, decía que la Iglesia “llega a ser realmente ella misma cuando, empujada por el Espíritu Santo el día de Pentecostés, sale del cenáculo”. Sin el aliento y la mirada de Pentecostés las iglesias se sitúan en actitud de cenáculo aun cuando vivan en situación de cristiandad.
d.- La referencia a Ad Gentes 6 significa una revaloración del Decreto Ad Gentes, y por ello un modo nuevo de hacerlo actual y experiencia para las iglesias de vieja cristiandad (también aparece la referencia en el Instrumentum Laboris 12). La interpelación no procede simplemente de los capítulos finales, que desarrollan la organización y la cooperación misionera. Aunque no se hayan sacado todavía todas las consecuencias, la mención a AG 6 es un paso importante para entrar en la lógica del dinamismo misionero, en el punto preciso en el que la misión única se modula y se precisa en virtud de las circunstancias.
Sobre todo los dos últimos puntos, presupuesto de los dos primeros, puede ayudarnos a comprender el paso que lleva a situar a la Iglesia en el corazón de la evangelización, experimentándola desde el dinamismo de la misión y, de modo más concreto, del acto misionero en virtud del cual surge la Iglesia allí donde previamente no existía. Sólo desde este presupuesto la Nueva Evangelización y la misión ad gentes se encuentran, se complementan y se enriquecen. Es el camino que debe ser recorrido a partir de las cuatro coordenadas que hemos identificado. El punto de partida lo puede ofrecer el mismo texto de AG 6, pero situándolo en la lógica de Ad Gentes.
En esta dirección se han dado algunos pasos significativos. Un ejemplo lo ofrece el symposium organizado por el Instituto W. Kasper sobre El desafío de la nueva evangelización. Impulsos para la revitalización de la fe 18. Resulta significativa la presencia de la misión ad gentes porque, como reconocen los participantes, la categoría “misión” no tiene buen cartel en algunos ambientes eclesiales por su vinculación con el colonialismo y la intolerancia. A pesar de ello se había invertido la perspectiva también en el contexto alemán, como había resumido con claridad F. Kamphaus: el cristianismo sólo existe porque existe la misión; de lo contrario no se habría ido más allá del judaísmo 19. En esta afirmación se puede notar un punto decisivo: la misión no se entiende de modo genérico: hay que salir, es decir, cruzar una orilla, para nacer de nuevo más allá del judaísmo, en otra cultura, en otra sociedad. Ese “momento mágico” de nacer en lo desconocido indica algo más que el anuncio a los de fuera, algo más que atraer a quienes se alejan de la fe. Es por ello criterio irrenunciable para valorar si la evangelización realmente vive en el horizonte de Mt 28,19 y si se deja llevar por la urgencia del amor de Cristo.
Del citado symposium vamos a destacar las intervenciones de los cardenales W. Kasper y K. Koch: aparte de su relevancia eclesial, son importantes porque fijan su atención en el punto central para nuestro tema. Ambos acentúan que la Nueva Evangelización y el compromiso misionero deben partir del interior de la Iglesia y de cada uno de los cristianos desde una experiencia personal de fe, pues el interés desequilibrado en las estructuras de la Iglesia acabaría en una horizontalización que dificultaría la percepción de Dios como una realidad viva 20. Sólo podremos salir al exterior seguros de nosotros mismos, observa G. Augustin, si encontramos y experimentamos a Dios en la Iglesia 21.
W. Kasper reconoce con claridad que, a diferencia de lo que ocurría en otros contextos misioneros, no es posible distinguir con tanta nitidez entre el primer anuncio y la nueva evangelización de los bautizados 22. En el Congreso europeo de obispos y responsables de las Conferencias Episcopales para la catequesis en Europa afirmaba con claridad que Europa se había convertido en tierra de misión. Y para evitar una comprensión genérica de la misionariedad de la Iglesia, en el symposium que comentamos recoge la clasificación de RMi 33, para evitar que se confundan la Nueva Evangelización y la misión ad gentes 23. Esta referencia resulta iluminadora, dado que no es habitual en la literatura sobre la Nueva Evangelización. De este modo la peculiaridad de la misión ad gentes queda salvaguardada aunque se piense para Europa.
El cardenal Koch advierte que en cada generación es necesario volver a aprender desde su raíz la fe en la Iglesia. Y esta radicalidad es explicada con nitidez: las Iglesias históricas tienen que ir aprendiendo lo que las Iglesias libres (descritas como “Iglesias de misión”) hicieron hace ya mucho tiempo 24. Se ha roto la idea constantiniana de vinculación Iglesia-sociedad (se ha agrandado la “separación” de la que arrancábamos en nuestra exposición), dentro de la cual se desarrollaron (en Alemania) la Iglesia Católica y las Iglesias mayoritarias de la Reforma; ahora bien, dentro del ámbito de la Reforma hubo algunas Iglesias que se negaron a vincularse a las estructuras políticas, y por ello eligieron nacer y configurarse desde la libertad y desde la opción personal, en el fondo desde la dinámica misionera. Todo ello implica, podemos decir, un modo de ser cristiano y de ser Iglesia que debe ser aprendido por los miembros de las “Iglesias históricas”: de este modo la experiencia de misión se hace más viva y directa, de tal modo que se ve la Iglesia concreta viviendo desde y para la misión, en el seno del dinamismo misionero más genuino.
Este dinamismo es el presentado por la estructura de Ad Gentes, especialmente en los primeros cuatro capítulos, que son los que deben ser asumidos por todas las iglesias, también (y sobre todo) las iglesias occidentales para verse naciendo de la misión. Es el correctivo adecuado para que el recurso –ya presentado- a AG 6 no sea simplemente una excusa para centrar la Nueva Evangelización en los países occidentales secularizados. Vamos a indicar cuatro puntos fundamentales que corresponden a cada uno de los capítulos del Decreto misionero.
1.- La fe, la vida eclesial y su misión deben ser planteadas más directamente en clave trinitaria y no simplemente cristológica: el encuentro personal con el Señor resucitado y vivo no debe desvincularse del seguimiento concreto de Jesús en su servicio al Reino de Dios, que condensa y sintetiza el proyecto trinitario que ha dado origen a la historia de la revelación y de la salvación. De este modo la fe se hace concreta en cuanto implica la disponibilidad al seguimiento de Jesús. Pero además se pondría de relieve una doble perspectiva:
a.- el designio salvífico trinitario se despliega en un horizonte universal en amplitud y en intensidad, se refiere a todos los seres humanos y a todas las dimensiones de la realidad; por ello el creyente debe alcanzar la misma anchura de la “mirada” del Dios creador y de su acción en todas las criaturas; de este modo obliga a comprometerse con la realidad desde lo que está llamada a ser, desde la armonía y la felicidad de su consumación definitiva; todo “lo que falta” hasta ese objetivo se levanta como una interpelación para la misión y el compromiso;
b.- la acción de Dios es trinitaria porque desde el amor fontal del Padre se originan las misiones del Hijo y del Espíritu; desde ese envío Dios aparece como “misionero”, de modo que el Hijo y el Espíritu son enviados de cara a la realización del designio salvífico; la misión de la Iglesia, de cada iglesia y de cada creyente, debe verse dentro de esa lógica, como servicio al cumplimiento de una misión que los antecede; la Iglesia, desde este punto de vista, es llamada a la existencia por la misión y para la misión, que es por definición universal.
2.- El capítulo segundo relata la estructura de la “obra misionera”, y es la que debe convertirse en el paradigma de la pastoral de toda de la Iglesia así como de la vida cristiana; permite comprender el “momento mágico” al que aludíamos anteriormente, el paso que permite entender porqué surge la Iglesia allí donde no existía. Ese acontecimiento ha inaugurado la existencia también de las iglesias de vieja cristiandad, y debe ser recordado y celebrado como un memorial, para que toda comunidad cristiana agradezca su existencia a una acción misionera inaugural y fundacional.
Inicialmente se hace presente el testimonio de vida de los cristianos en un ambiente ignorante u hostil, un testimonio que se despliega en las diversas actividades de la vida cotidiana. El testimonio va acompañado por el anuncio, por la predicación del Evangelio, que es lo que explica y da nombre a las razones que han suscitado y sostenido el testimonio. Del testimonio y del anuncio brota espontáneamente la invitación y la convocatoria, que desemboca en la iniciación cristiana y en la celebración eucarística. En virtud de este dinamismo se comprende desde lo concreto que la Iglesia queda situada efectivamente en el corazón de la misión.
3.-El desarrollo de la comunidad cristiana va dando origen a “iglesias jóvenes”, insertadas en su contexto, viviendo de la savia de las culturas nativas. Cada iglesia concreta (llámese particular o local) representa a la Iglesia universal y reconoce desde su origen que también ella ha sido enviada a aquellos que sin creer en Cristo viven con ella en el mismo territorio. La iglesia concreta, que nació de la misión, vive para la misión entre aquellos que no creen (o que han dejado de creer); esta diferencia es “posterior” a la identidad de la iglesia que vive en la lógica de la misión.
Las nuevas iglesias quedan así incorporadas a la “comunión de iglesias” (única ocasión del Vaticano II en que se usa esta expresión), que por tanto asumen todas ellas la evangelización del mundo entero. La catolicidad de la Iglesia debe verse y vivirse también en el dinamismo misionero, que gracias a ellas se hace presente en todos los rincones del mundo. Resulta llamativo que este aspecto no esté presente en las reflexiones sobre la Nueva Evangelización, con lo que se empobrece la vida eclesial. La misión universal no puede reducirse al intercambio de bienes y de dones entre las iglesias, pero tampoco puede ni entenderse ni realizarse sin ella. En un mundo globalizado adquiere todo su relieve la existencia de una Iglesia mundial, que se descubre así viviendo en el seno de una misión real y concretamente universal.
4.- Porque hay fronteras y porque hay implicación de las iglesias es por lo que resulta necesaria la figura carismática y eclesial del misionero, como lo señala el capítulo cuarto. El misionero desde este punto de vista encarna una tarea que corresponde a toda la Iglesia: sintiéndose llamado y enviado, está dispuesto a perseverar toda la vida. Sin esa realidad carismática la Iglesia carecería de una de sus figuras peculiares (como el santo, el profeta y el místico). Y como se trata de un carisma esencial ha de haber personas que consagran toda su vida a esa tarea de ir cruzando orillas y fronteras.
6. La animación misionera al servicio de una pastoral misionera
A la luz de lo visto la Nueva Evangelización adquiere más sentido y más fuerza en el marco de la misión ad gentes en toda su amplitud y especificidad. Así se cumplen dos criterios señalados en Redemptoris Missio: la misión ad gentes es paradigma del aliento misionero de la Iglesia; la misión ad intra y la misión ad extra se exigen y se potencian.
La nueva situación de la Iglesia ofrece la ocasión para que la animación misionera desempeñe un papel fundamental. Como observa J. L. Monees 25, el primer desafío interior a la Iglesia, el más evidente, es poner en marcha una verdadera “pastoral misionera” para ayudar a los fieles a asumir estos tiempos difíciles como una ocasión de profundización en la propia fe y a sentirse responsables del anuncio del Evangelio.
La “pastoral misionera” exige que la animación misionera no se centre de modo unilateral en la ayuda a enviados a lugares lejanos, sino que esa ayuda y ese apoyo sean vistos como participación propia en una tarea de alcance universal que es tarea compartida. Lo que normalmente se entiende como cooperación misionera debe evitar toda “distancia” entre lo que realizan unos y lo que realizan otros, ya que es siempre la misión única asumida desde modalidades distintas.
El apoyo a los misioneros, que es un ejercicio de comunión intereclesial, debe servir para compartir con todas las iglesias el anuncio del Evangelio y el desarrollo de la vida eclesial en el seno del mundo globalizado y plural. La mirada realista al mundo global y complejo ayudará a que todas las iglesias compartan la común experiencia de vivir de la misión y para la misión.
En las actuales circunstancias históricas, dentro de la actitud de diálogo y de colaboración, debe tenerse en cuenta la salvaguarda de la originalidad de la fe cristiana en un escenario en el que existen otras religiones juntamente con la increencia y el paganismo. De este modo no sólo se experimentará el gozo de la fe, como sentido para la propia vida, sino que se acentuará el deseo del anuncio, desde la convicción de que se ofrece una clave para la configuración de la vida social y de los valores que la sostienen. Así como se ha podido decir con razón que el cristiano del futuro será misionero o no lo será, del mismo modo podemos decir que el cristiano del futuro o vivirá este fervor misionero o abandonará la fe paulatinamente. La fe se fortalece dándola porque la fe es un don recibido para comunicarlo.
La animación misionera, al servicio de una pastoral misionera, ha de ser consciente de su necesaria inserción en el entramado de la pastoral ordinaria y de conjunto. Representa un ministerio tan importante como el de catequista o el de voluntario de Cáritas: debe hacer presente el milagro de una comunidad que nace de la aceptación de la Palabra anunciada y abierta a su proclamación en todas las direcciones, hasta los confines de la tierra. Y en este servicio debe recordar proféticamente a las iglesias las barreras o fronteras que debe ir saltando y rebasando.
La figura del misionero ad vitam y ad gentes debe ser presentada como una realización también paradigmática de la vida cristiana y como modelo de realización humana. Todas las modalidades de servicio misionero deben ser valoradas y potenciadas, pero sin que ello relativice esa vocación específica: en ella se condensa no sólo la consagración a los otros, especialmente a los más necesitados, sino también la comunión entre las iglesias y el aliento más genuino de la revelación cristiana, y en definitiva del sentido más radical y apasionante de la misión. Si, como hemos visto, la Iglesia nace del corazón de una misión de alcance universal, el misionero ad vitam y ad gentes encarna la pasión por la misión, mostrando en su testimonio que merece la pena la consagración de la propia vida como manantial de felicidad y de personalización.
De este modo se contribuirá a que se haga realidad el dinamismo que hemos indicado: la evangelización pasa al corazón de la Iglesia para que la Iglesia misma se vea surgiendo del dinamismo de la misión, de esa misión que arranca del amor fontal del Padre y que se despliega en el tiempo a través de las misiones del Hijo y del Espíritu, con la pretensión de alcanzar a la humanidad entera en todas las dimensiones de su existencia.
4. CONTEMPLATA ALIIS TRADERE
Contemplata aliis tradere is a Latin phrase which translates into English as "to give to others the fruit of contemplation." Drawn from the writings of St. Thomas Aquinas, the phrase is often used to express the distinct Dominican view of vocation, and for that reason, it has become a motto of the Dominican Order.[1]
Contents [hide]
1 Thomas Aquinas's text
2 Dominican spirituality
3 References
4 External links
Thomas Aquinas's text[edit]
In his Summa Theologica, begun in 1265 approximately fifty years after St. Dominic founded the Dominican Order, Thomas Aquinas wrote: Vita contemplativa simpliciter est melior quam activa quae occupatur circa corporales actus, sed vita activa secundum quam aliquis praedicando et docendo contemplata aliis tradit, est perfectior quam vita quae solum contemplatur, quia talis vita praesupponit abundantiam contemplationis. Et ideo Christus talem vitam elegit (Summa Theologica, II, II, 188, 6). (Translation: "the contemplative life is, absolutely speaking, more perfect than the active life, because the latter is taken up with bodily actions: yet that form of active life in which a man, by preaching and teaching, delivers to others the fruits of his contemplation, is more perfect than the life that stops at contemplation, because such a life is built on an abundance of contemplation, and consequently such was the life chosen by Christ.").[2]
Dominican spirituality[edit]
The phrase of Saint Thomas came to express the heart of the vocation and spirituality of the Dominicans. It is a core motto of the order. Since the foundation of the Order in (1216) by Saint Dominic and under his direct inspiration, the Preachers dedicated themselves to the meditation and study Scripture, while having the explicit goal of entering the apostolic ministry. They combine contemplative life and apostolic ministry.
Este lema corresponde a la afrimaci´n de Santo Tomás Aquino sobre la vida religiosa llamada "mixta" ya que su misma raíz o modo de ser consiste a la vez en la contemplación y en la actividad apostólica.
5. Herejía Albigense
Albigenses
Famosa secta herética de los siglos XII y XIII, que se extendió por el sur
y centro de Francia en la ciudad de Albi, de la cual tomó su nombre.
Considerada en cierto sentido como un rebrote del maniqueísmo, la
herejía se extendió con rapidez por Europa, ganando seguidores por
todos lados, quienes tomaron nombres diversos, como el de cátaros. Al
igual que los maniqueos, creían en un dualismo entre el principio del bien
y el principio del mal, y entre el espíritu y la materia, originándose éstos
en aquéllos respectivamente. Sostenían además que Cristo fue en
verdad un ángel, y que su muerte y resurrección tenían un sentido
meramente alegórico. En consecuencia, consideraban que la Iglesia
Católica, con su realidad terrena y la difusión de la fe en la Encarnación
de Cristo, era una herramienta de corrupción.
Algunos albigenses practicaban una ascesis excesivamente rigurosa, que
llegaba a la muerte por inanición y al llamado suicidio de liberación. Estos
eran llamados "perfectos", mientras que los seguidores regulares de la
secta eran llamados "creyentes". Muchos de los "creyentes" ayudaban a
los "perfectos" en su camino a la tierra del espíritu asesinándolos. No
obstante estos extremos, el movimiento llego a convertirse en una
verdadera fuerza política bajo la protección de Pedro II de Aragón y de
Raimundo VI de Toulousse.
La Iglesia condenó la herejía en varios sínodos y concilios. El Papa
Inocencio II envió misioneros a los albigenses, incluyendo a los
cistercienses, y a Santo Domingo como su principal vocero. Estos
esfuerzos probaron ser inútiles y desembocaron en reacciones violentas
por parte de los albigenses, hasta llegar incluso al asesinato del legado
papal Pedro de Castelnau. Esta situación desembocó en una auténtica
guerra.
Con la Batalla de Muret en 1213, en la que Pedro de Aragón fue
derrotado por Simon de Montfort, se señaló el comienzo del rápido final
de la secta, también conocida como "cátara" -del griego kataros (=
puro)-.
Los datos fueron tomados de:
http://www.aciprensa.com/Catecismo/herejia.htm