por Damares » Mar May 06, 2014 1:17 pm
1.¿Es la virtud una costumbre?
Debe de serlo indudablemente.
Santo Tomás define la virtud como un habitus operativo bueno. La virtud es, pues, un "habitus" y nos inclinamos a traducir este término escolástico a nuestro idioma por la palabra "costumbre", al parecer, equivalente. Y ya que se mantiene en nuestro idioma el término "hábito", no estamos menos inclinados a concebir el "habitus", y por tanto la virtud, a manera de costumbre, siguiendo la teoría de la adquisición de la virtud por la repetición de los actos. Los actos repetidos dejan en el alma un surco profundo y duradero que se llama "habitus" y que es una especie de costumbre.
Se dice que la práctica hace al maestro; y si no se hace se pierde lo virtuoso aún en lo no escolástico.
Qué valor moral tendría decirle a un niño: laváte los dientes (con cepillo, agua y pasta dental) y que cuando no hay estos tres elementos NO LO HACE. Cuando lo escencial es tener agua y dedos (limpios), o un mondadientes ,o un hilo dental. Cuántos de nos (foro), tendremos una caries. La virtud de la costumbre es un mandato de Dios, Pues dice: "cuida tu cuerpo como un templo. Cuántos de los qué filosofamos o los filosofos mismos tienen o tuvieron una dentadura libre de caries. Cuántas virtudes conoces?
2.¿Qué es una virtud?
Su definición reclama un examen atento de la impresión global que produce espontáneamente en nosotros la palabra "virtud", esa reacción humana compleja, hecha de idea, de querer, de sentimiento, de recuerdo, que forma su eco en nuestro espíritu y que le da una significación, a veces, bien diferente de lo que expresa su simple definición.
Hoy día se ha podido comprobar que "...las palabras virtud, virtuoso, tienden, según se ve, a desaparecer del lenguaje moral contemporáneo. Sólo se emplean ya en expresiones consagradas o bien se les añade una fórmula que recuerda su poca práctica" . ¿Qué ha ocurrido, pues? Una palabra que poseía antiguamente un valor muy elevado conserva tan poco de él en nuestros días que cae en desuso, y, como moneda devaluada, ni siquiera tiene ya suficiente valor a nuestros ojos para mantenerse en uso. Sin embargo, la definición de la virtud ha sobrevivido a los tiempos y ha llegado hasta nosotros sin que haya cambiado ningún término de la misma.
Si se quiere, pues, definir la virtud por la noción de costumbre, se llega a este resultado paradójico: la virtud se convierte en un factor de automatización de la acción humana y disminuye, por tanto, su tonalidad moral; lejos de contribuir a aumentar el valor humano de la acción, lo aminora en la medida misma en que entra en juego. En tanto que, al parecer de la filosofía antigua y de la teología, la virtud hacía al hombre bueno y a su acción humanamente perfecta, la virtud, definida como costumbre, parece que tiene que hacer al hombre un puro autómata y destruir el valor propio de su actividad. ¡qué paradoja, no!
Analicemos una de las virtudes más simple, LA HOSPITALIDAD, que es de orden natural y se potenció a partir del nacimiento de Jesucristo. La gente hospitalaria, hoy en día, debido a la inseguridad en que vivimos, está fuera de ejercerse y es imposible practicarla. Nadie se anima a abrirle la puerta a un desconocido, ni a darle una mano porque no sabe si lo asaltarán, lo robarán, lo violarán o lo matarán.
3.¿Cuál es la relación entre los actos interiores y la virtud?
la virtud se adquiere, ante todo, mediante el ejercicio de los actos interiores de la inteligencia y de la voluntad, asegurando su dominio sobre el obrar humano. Ahora bien, estos actos son esencialmente personales. La acción voluntaria, propiamente humana y moral, viene definida por santo Tomás como "procedens a principio intrinseco cum cognitione", o sea, en lenguaje actual, "como procedente de la persona, a la luz de su conocimiento". Tal es la fuente primera de toda educación en la virtud; no hay virtud auténtica que no salga de ahí. El educador se engañaría sobre manera, si se imaginase que puede ponerse en lugar de la personalidad de aquel a quien él educa, e inculcarle a la fuerza la virtud; si se dejase guiar por la idea de aprovecharse de la debilidad acuciante de una personalidad en germen, para hacerle adquirir "costumbres" virtuosas y buenos hábitos, tan bien arraigados que no pudiera jamás verse libre de ellos, no serían ésas verdaderas virtudes, sino simples automatismos, costumbres. Estas pueden ayudar a alcanzar la virtud; pero sólo se hacen ellas virtuosas, cuando son personalmente asumidas. El educador debe darse cuenta de que únicamente puede alcanzar directamente en otro la zona de los actos "exteriores". Ahora bien, la sola repetición de actos no engendra más que el mecanismo de las costumbres, cuando no provoca las reacciones contrarias de una relativa personalidad, en la que el disgusto, respecto a lo que se le quiere imponer, aumenta en la medida misma en que la presión exterior se hace más fuerte y apremiante. A menos que la fuerza de la presión no quiebre la personalidad o la debilite hasta el punto de que no se atreva a manifestarse; pero, en este caso, la educación moral destruye la base del edificio que pretendía construir, hace imposible la adquisición de la verdadera virtud, pues seca la fuente de la que se alimenta.
4.¿Cuáles son las tres notas características de la virtud?
Las tres notas características de la virtud
A. La virtud es una disposición constante, "difficile mobilis".La repetición de las victorias de la inteligencia y de la razón sobre las pasiones y sobre las dificultades exteriores engendra en el alma un dominio que nada podrá destruir, si no es un viraje de la voluntad. La costumbre que sólo hace nacer la repetición de actos materiales es de orden en el fondo más corporal que espiritual; es un determinismo psicosomático. Ahora bien, santo Tomás solamente concede una perfecta estabilidad y el nombre de habitus, en el pleno sentido de la palabra, a las disposiciones del alma, porque las disposiciones de orden somático dependen de la inestabilidad relativa de los elementos corporales. La virtud está anclada en el alma; la costumbre puede ser modificada por otras muchas causas distintas de la voluntad, como la enfermedad, un cambio de medio, etc.
B. La virtud produce la prontitud en la acción, la facilidad de obrar. Esta cualidad es el efecto de la perfecta ordenación y unificación de los principios interiores de acción del hombre, en la que cada elemento desempeña su papel natural: la razón y la voluntad dirigen y mandan, la sensibilidad se pliega al impulso de ellas, aportándoles su contribución propia, las fuerzas corporales ejecutan con perfección la acción querida. Para que la acción se realice con facilidad, es necesario que toda disensión interna esté apaciguada, que en el organismo humano reine la armonía. Sólo la repetición de los actos interiores puede establecer este orden íntimo y hacer la acción pronta y fácil; la sola repetición de los actos exteriores corre el riesgo, por el contrario, de engendrar en la sensibilidad un automatismo que la razón y la voluntad no lograrán dominar, como ocurre con la costumbre de fumar o de beber, de la que no llega uno a desentenderse. La costumbre causa entonces el desorden en los principios de acción del hombre y hace la acción penosa, aunque la propensión a obrar conforme a la costumbre mantiene la facilidad de hacer el acto exterior.
C. La alegría de obrar. Esta proviene del completo desarrollo de la acción en perfecta conformidad con las disposiciones profundas del que obra, y, al mismo tiempo, proporciona deleite en el obrar. La repetición de la acción perfecta de la inteligencia y de la voluntad produce el gozo humano más íntimo, el más auténtico, porque estas acciones convienen a las facultades propiamente personales del hombre. La sola repetición de los actos exteriores, por el contrario, no puede dar más que una alegría superficial y ficticia, como la satisfacción de una necesidad artificialmente creada por la costumbre, una alegría situada en la zona inferior del hombre. La una es una alegría triunfante, nacida de la creación de una perfección personal; la otra es una alegría pasiva, una simple sensación de placer.
5.¿Cuál es la relación entre la educación y la virtud?
las virtudes adquiridas se forman por educación; Lalande define la educación como un "proceso consistente en que una o varias funciones se desarrollan gradualmente mediante el ejercicio y se perfeccionan". Observa después que "la educación... puede resultar, bien sea de la acción de otro (ésta es la acepción primitiva y la más general), bien sea de la acción del ser mismo que la adquiere. Nos servimos a veces en este último caso de la expresión inglesa ´self-education´".
La educación lleva consigo, pues, una repetición de los actos, y se lleva a cabo mediante el ejercicio. La formación de un soldado o de un atleta, que es una especie de educación, reclama múltiples ejercicios. Un artista, un músico, un pintor, un orador, sólo llegan a la madurez de su talento al término de una educación semejante. Igualmente, la educación en la virtud exige ejercicios repetidos, un entrenamiento continuo. Pero la educación añade a la repetición la idea de un orden progresivo y de una orientación cualitativa que ordena los ejercicios a la adquisición final de la perfección, de la "virtud", en tal dominio particular. La educación, en efecto, lleva consigo una alianza indisoluble entre la inteligencia que guía y la voluntad que obra. No consiste en una ejecución maquinal de las mismas acciones; no es tampoco una pura enseñanza, una ciencia que tendría la acción por objeto, sin ponerse, no obstante, a obrar. Es a la vez un conocimiento que dirige la acción y una acción guiada por el conocimiento; en una palabra, es un método de acción aplicada. Y como puede haber diversos métodos para desarrollar las fuerzas físicas, para formarse en las artes, siendo algunos mejores que otros, asimismo la virtud se adquiere según determinados métodos de acción moral que caracterizan el modo de educación. El mejor método será el que dirija la idea más elevada y más rica de la virtud, el que tenga en cuenta más cuidadosamente las fuerzas y debilidades, las posibilidades del que se educa, el que establezca la relación más justa entre el ideal virtuoso y los datos concretos y particulares de la acción a lo largo del progreso de la virtud.